برای مشاهده مطالب دیگر :

- یادداشت هایی در باره ادبیات(شعر و داستان) :برای مطالعه کلیک کنید.   

 

عشق و هنــــر از دیدگاه ابن عربی(بخش آخر)

عشق و هنــــر از دیدگاه ابن عربی(بخش آخر)

 

حيرت قبل العقل، حيرت «پرش» است يعني حيرتي است مولود موانع حيات مادي بشري كه بايد به سرعت آن را از ميان برداشت. از تلاش براي رفع اينگونه حيرت «علم» به وجود مي‌آيد.

حيرت مع‌العقل، حيرت «پرسش» است و مولد سؤالات فلسفي آدمي است. عقل تا وقتي عقل است نمي‌تواند از اين حيرت، جدا شود. كوشش آدمي در قلمرو اين حيرت، و سعي براي فهم سؤالات اين حيرت و تقرب به پاسخ آنها «فلسفه» را پديد مي‌آورد.

حيرت بعدالعقل، حيرت «پرسش» و ايمان است و اين همان حيرتي است كه پيامير- صلوت‌الله عليه- درباره‌اش مي‌گويد: «رب زدني فيك تحيراً».

در عرفان شيخ اكبر، بحث جايگاهي برجسته و ممتاز دارد و در اكثر آثار او از آن سخن به ميان آمده است در كتاب فصوص الحكم نوزده بار كلمه حيرت و مشتقات آن بكار رفته است و به طور كلي دو معناي متفاوت دربردارد. يك معناي آن حيرت فلسفي و عقلي است كه به عنوان نمونه در فصّ عيسوي آمده است. (94) در اينجا ابن عربي وقتي سخني از زنده كردن مردگان توسط عيسي مسيح- عليه‌السلام- مي‌گويد، قائل است كه اگر كسي با تعقل و با نظر فكري به اين رويداد بنگرد، گرفتار حيرت مي‌شود. از نظر قيصري، حيرت اهل نظر، حيرت ضلالت و گمراهي است و بر اثر آن به وجود مي‌آيد كه آنان از عقول و درجات متفاوت عقول خود تبعيت مي‌كنند و هر يك چيزي را متناسب با استعداد عقلي خود ادراك مي‌نمايند و ادراك ديگران را نفي مي‌كنند و سرانجام گرفتار حيرت و ضلالت مي‌شوند.(95)

معناي ديگر آن، حيرت حاصل از علم و معرفت است كه ابن عربي آن را «حيرت محمدي»(96) مي‌نامد. از آنجا كه اين حيرت، مولود دانستن است، هرچه بر دانستن افزوده شود، بر تحير افزوده خواهد شد. از اين رو پيامبر- صلوات الله عليه- دعا مي‌كرد كه: «رب زدني فيك تحيراً» (خداي بر تحير من درباره خودت بيفزاي).

به تعبير ابن عربي در حالي كه فيلسوف متحير، حركتي خطي را دنبال مي‌كند، كساني كه حيرت محمدي دارند، حركتشان دوري است.(97) «زيرا در آنان هر موجودي كه در دايره هستي وجود يافته است مي‌توانند مطلوب خود را ببينند»(98). و چنين نيست كه صرفاً در پي مقصدي خاص كه در پايان يك راه مستقر است، روان باشند.

در تفسير اين دو گونه حيرت شايد بتوان گفت كه تحير فيلسوف تحيري معرفت‌شناختي است؛ زيرا وي در مرتبه فهم و شناخت عالم است و چون هنوز به ساحت ارتباط با وجود و هستي قدم ننهاده و از جانب ديگر شناخت عقلي او از عالم، ناقص و محدود است و راه قلبي خود را به شناخت حقايق مسدود كرده است، گرفتار حيرتي برخاسته از جهل و ناداني است. اما حيرت انبيا و اوليا و عرفان، حيرتي وجودشناختي است. آنان از مرتبه عقول، عبور كرده و دريچه قلوب خود را به سوي تجليات حقيقت كه تجلي وجود است گشوده‌اند و همين روبه‌رو شدن با تجليات دايم التحول حقيقت است كه در آنان توليد تحير مي‌كند.

حيرت عقلي و فلسفي را- كه به قول عبدالرزاق كاشاني در بدايت راه حاصل مي‌شود(99)- مي‌توان با كنار زدن حجاب‌هاي فكر و عقل و رسيدن به مرتبه كشف و شهود مرتفع كرد(100)، اما حيرت محمدي، حيرتي است وجودي كه نه تنها نمي‌واند – و نبايد- آن را مرتفع كرد، بلكه بايد به تبع پيامبر – صلوات الله عليه- دعا كرد و از خدا خواست كه دم به دم بر آن بيفزايد.

اكنون اگر به آغاز بحث باز گرديم و به ياد آوريم كه مطابق رأي ابن عربي، مبدأ هستي عشق است و عشق، عقل را با تمام لوازمش از جمله حيرت فلسفي از ميان برمي‌دارد و همچنين توجه كنيم كه ورود به ساحت هستي و تقرب به حقيت وجود روبه‌رو شدن با صورتهاي نامتناهي هستي و تحول و تطور دائم حق در صور، به نوبه حيرت‌آفرين است، به اين نتيجه خواهيم رسيد كه سراسر عالم هستي به قول عطار نيشابوري در منطق‌الطير «حيرت اندر حيرت است».

اين حيرت كه ناشي از عشق و زيبايي است، حيرت سلوك دائم عشق است به جانب معشوق. اين سلوك، برآيندي از «قرب و بعد» است. عاشق از يك سو خود را چنان به معشوق نزديك مي‌بيند كه انگار با او هيچ فاصله‌اي ندارد و با هم يكي شده‌اند. از سوي ديگر، محبوب خود را گم كرده است و در آتش اشتياق وصال او مي‌سوزد. و اين بدان معناست كه خود را از او دور مي‌داند. همين ديالكتيك قرب و بعد و جمال و جلال است كه از يك طرف، حركت مستمر او را به سوي حقيقت هستي، تأمين مي‌كند و از سوي ديگر او را گرفتار سرگشتگي و حيرت مي‌نمايد.(101)

-------------------------------------------

ابتدا و پيش از ورود به متن بحث هنر از دیدگاه ابن عربی ، ناگزير به بيان سه نكته به عنوان مقدمه هستم:
۱- تعبير فلسفه هنر ممكن است در قلمرو خاصي پذيرفته شده باشد. در دوره جديد و عقل مدرن، تعبير فلسفه هنر جا افتاده است، اما در عرفان ابن عربي اين تعبير قابل قبول و پذيرفته نيست. براي اينكه به طور كلي معرفت شناسي ابن عربي به گونه اي است كه پايگاه معرفت را آن گونه كه در نزد حكماي مشاء متداول بوده به مركز ديگري منتقل مي كند؛ يعني نزد حكما و فلاسفه، عقل پايگاه معرفت است، ولي ابن عربي فلسفه را نقد كرده و پايگاه ادراك در انسان را از عقل به قلب منتقل مي كند.
معرفت شناسي ابن عربي، بهايي براي عقل فلسفي قايل نيست. به اين ترتيب از نگاه او عقل و فلسفه سخني براي گفتن درباره هنر ندارند. حال در متن بحث خواهم گفت كه هنر از نگاه ابن عربي به چه معني است؟ اجمالاً هنر در نظر او كاري خدايي و پيامبرگونه است. بنابراين تعريف، فلسفه هنر يعني تبيين معقوليت هنر در نظر ابن عربي.
۲- بحث درباره هنر، از مسايل بارز و برجسته در عرفان ابن عربي نيست. مرادم اين است كه وقتي آثار ابن عربي را- كه بسيار زياد است- مطالعه و بررسي مي كنيم، متوجه مي شويم كه او مباحث زيادي را در باب انسان شناسي، اسماء و صفات الهي، جمال و عشق و... مطرح كرده و بخش مستقلي را به آنها اختصاص داده است و يا حتي به نگارش رساله اي مستقل پرداخته (كتاب  المعرفه) اما درباره هنر نه كتاب مستقلي دارد و نه فصلي مستقل. وي درباره مؤلفه هايي كه در شكل گيري آثار هنري نقش دارند، مثل ذوق، خلاقيت، عشق، زيبايي و... بسيار سخن گفته، اما در مورد هنر و فلسفه هنر به طور مستقل بحث نكرده است.
۳- من در رابطه با واژه هنر در ادبيات فارسي و معادل هاي آن در زبان هاي ديگر بحث نمي كنم، اما اگر قرار باشد در عرفان ابن عربي به مطالعه درباره هنر بپردازيم بايد معلوم كنيم كه با كدام كليد واژه و تحت چه عنوان و مدخلي به كندوكاو در اين مورد مشغول شويم.

در زبان عربي امروز، كلمه «فن» كه جمع آن «فنون» است به معناي هنر (به معني خاص كلمه) به كار مي رود (فني: هنري، فنان: هنرمند، الجمال الفني: زيبايي هنري)، اما در عصر ابن عربي و در زبان عربي، كلمه فن به معني هنر نيست و اگر كسي با عربي امروز و بر مبناي اين كلمه در آثار او به دنبال هنر بگردد، طبعاً گمراه مي شود.
فن در زبان ابن عربي به معني نوع، گونه و صناعت به كار مي رفته است. ابن عربي در فصل اول كتاب فصوص الحكم در بحث چگونگي آفرينش عالم و آدم مطرح مي كند: اين فن از ادراك، تنها از طريق كشف الهي قابل فهم و قابل وصول است و از طريق عقل و نظر قابل دريافت نيست.
واژه اي كه در روزگار ابن عربي به معناي هنر در معناي خاص كلمه (نه اخص) به كار مي رفته، كلمه «صنعت» است. واژه صنعت در عرفان ابن عربي و بخصوص در كتاب فتوحات، دقيقاً معادل واژه «تخنه» يوناني است. اين بدان معنا نيست كه ابن عربي، يوناني نمي دانسته است. من در آثار ابن عربي، به جز كلمه متداول و مصطلح فلسفه و فيلسوف (فلسفه: حب الحكمه، فيلسوف: محب الحكمه) به هيچ واژه يوناني برنخوردم.

تخنه، شامل دو عنصر تعيين كننده است:
۱- ساخته دست انسان است.
۲- در اين ساخته، زيبايي، ابداع، خلاقيت، هماهنگي و هارموني وجود دارد. با جمع اين دو به صنعت و هنر نزد ابن عربي مي رسيم. آن وقت درباره اين واژه و معنا و مدلول آن، ابن عربي در جاي جاي آثارش، بخصوص در «فصوص الحكم» و بيشتر در «فتوحات مكيه»، سخن گفته است.
مراد من از هنر به معناي خاص اين است كه روزگاري هنر در ادبيات به معني كمالات انساني هم به كار مي رفته است. مثلاً وقتي فردوسي مي گويد: هنر نزد ايرانيان است و بس. در يك فضاي رزمي، منظورش شجاعت و شهامت بوده است. بعدها هنر، در معنايي به كار رفته كه تقريباً معادل تخنه يوناني و همين صنعتي است كه ابن عربي به كار مي برد؛ يعني هنر به عنوان دست ساخته انسان در برابر ابژه طبيعي.

چيستي هنر نزد ابن عربي
ابن عربي، تعريفي از چيستي هنر نمي دهد. درواقع ابن عربي، اهل تعريف نيست، چرا كه به تصريح خود او بزرگان و مشايخ ما، اشياء را تعريف نكرده و حد ذاتي آن را تعيين نمي كنند. آنها بيشتر به لوازم، نتايج و صفات اشياء مي پردازند تا تعيين ذاتيات و حدود ماهوي پديده ها.

با وجود اين، ابن عربي از دو ديدگاه به توضيح صنعت مي پردازد:
۱- با نگاهي كلي به هنر و به وجود شناسي هنر مي پردازد.
۲- بحث ادوار تاريخي را مطرح و بيان مي كند. بدين معنا كه هنر در ادوار تاريخي به چه معناست و چرا پديد آمده و چه اشكالي از هنر متناسب با هر دو دوره خاص تاريخي است؟
شيخ الاكبر، قايل به وحدت وجود است. ابن عربي، بر اين باور است كه حقيقت وجود و هستي در اختفا بوده و پنهان است. تنها تنزلات خفيف هستي براي ما آشكار مي شود. سراسر عالم مظهر و مجلاي حقيقت هستي است؛ يعني حقيقت هستي فرود آمده، تنزل كرده و در اشياي عالم ظهور كرده است. انسان، موجودي است كه مظهر تام كمالات الهي است. به عبارت ديگر عالم به تفصيل و به طور پراكنده، كمالات الهي را نشان مي دهد و انسان موجودي است كه همه كمالات را يكجا در بردارد و لذا ابن عربي در فصل اول فصوص الحكم، به انسان «كون جامع» اطلاق مي كند. چرا كه خداوند اسماء و صفاتي دارد كه تعين كمالات اوست و در عالم بسط پيدا كرده و مجموع آن در انسان ظهور يافته است. از اين رو انسان روح و جان عالم است .

تعبير «خلق الله آدم علي صورته» كه ابن عربي آن را به صورت روايت مطرح مي كند در تورات نيز آمده، اما ابن عربي نه تحت تأثير تورات و يا عرفان يهودي بلكه تحت تأثير روايات و آياتي است كه به انسان مي پردازد. البته اين بدان معنا نيست كه ابن عربي، عرفان يهودي را نخوانده بلكه در سراسر آثارش به شدت ملتزم به اين است كه هيچ اصطلاحي را نياورد مگر اينكه ريشه اي در قرآن و روايات داشته باشد. كتاب «التدبيرات الالهيه في اصلاح مملكت الانسانيه»، رساله  گرانقدري است درباره اينكه همه چيزهايي كه به طور پراكنده در عالم هست، از يك طرف در انسان و از طرف ديگر در خداوند وجود دارد. بنابراين انسان به صورت خداوند و همانند اوست. اگر انسان دست به خلاقيت هنري مي زند از يك سو خودش را نشان مي دهد و از سوي ديگر خدا در انسان متجلي مي شود. بنابراين يك اثر هنري - در هر زمينه اي كه باشد- اول ظهور انسان و خود هنرمند است و بعد خداوند در آن ظهور مي يابد.

ابن عربي با تعبير فلسفه هنر موافق نيست. او معتقد است وقتي از يك طرف دنياي ادراك حسي ما به پايان مي رسد و نمي تواند درد غربت و تنهايي ما را درمان كند و از طرف ديگر، معرفت عقلي ذاتاً به بحران و بن بست رسيده و قادر به درك و حل مسايل انسان نيست، تازه كار هنر آغاز مي شود و از اين روست كه ابن عربي مي گويد: «العالم صنعه الله و بالصنعه ظهر الحق في الوجود» و سپس بحث هياكت (بافندگي) را مطرح كرده و در ادامه در مورد «اقوم قيل» سخن گفته و هنر را والاترين علوم مي داند (علم الصنعه ارفع العلوم).

از نظر ابن عربي، هر يك از ادوار تاريخي مظهر و مجلاي يكي از اسماء الهي است. وي با انتخاب فص به نحوي به مفاصل تاريخي هم معتقد است. به باور ابن عربي، در هر دوره يكي از صفات الهي غلبه كرده و ويژگي آن اسم است كه صورتي براي ماده آن دوران شده و همه ابعاد و جوانب زندگي انسان در آن دوره را متعين مي كند. ابن عربي مي گويد: انسان در حال حركت به سمت تاريكي است، يعني تاريخ بشري را تاريخي مي داند كه از نور شروع شده و به سمت تاريكي حركت مي كند. ابتداي تاريخ انسان روز بوده و انتهايش شب است و پيامبر به عنوان خاتم پيامبران در آغاز شب تاريخ ظهور كرد و اگر قرار است انسان دست به خلاقيت هنري بزند كه اوج فعاليت انساني اوست، بايد كاري انجام دهد كه متناسب با اين وضعيت وجودي در تاريخ باشد. با آوردن مثالي كه خود ابن عربي بيان داشته به توضيح اين مطلب مي پردازم.

ابن عربي مي گويد: در دوره عيسي مسيح (ع)، هنر صورتگري و شمايل سازي، هنر غالب و مسلط آن دوران بوده و تصريح مي كند وقتي به كليسا مي رويم با هنر شمايل سازي و صورتگري مواجهيم. البته كساني كه اين صورت ها را نظر مي كنند آنها را واسطه عبادت الهي قرار مي دهند و از اين طريق به معشوق حقيقي مي رسند. اصلاً پيامبر مسيحيان، براساس يك تصوير به وجود آمده و تكوين عيسي مسيح، تكويني طبيعي نبوده و به آيه اي از قرآن اشاره مي كند كه مسيح فرشته اي است كه در صورت انسان بر مريم آشكار شده است. بنابراين روح و حقيقت دوران در زمان او در تصوير و تمثيل آشكار مي شود و انسان براي نزديكي به خدا طبيعي است كه تنها به نقاشي مي پردازد.

اما پيامبر خاتم كه ظهور مي كند نقاشي و صورتگري را تحريم مي كند. در حالي كه دين او اكمل اديان است و تمام حقايق ادوار پيش در آن هست و تمام پيامبران از مشرب حقيقت محمديه سيراب شده اند. بنابراين شريعت او مشتمل بر تمام شرايع است.

به باور ابن عربي، از روزگار پيامبر خاتم بايد به دنياي خيال و هنر مجرد رفت. روزگار هنر تجسمي، چه در شكل نقاشي، چه مجسمه سازي و... با پيامبر خاتم به پايان مي رسد و ما رفته رفته وارد شب تاريخ مي شويم. اينك زماني است كه نبوت به باطن خود رفته و به ولايت تبديل شده، ولايت هم با غيبت امام زمان مستور مانده است. در شب تاريخ ديگر نقاشي ديده نمي شود، چرا كه نوري براي ديدار آن نيست و ما آرام آرام از دنياي ديده ها خارج و وارد عالم شنيده ها مي شويم. آري ديدن ها، فريبنده  است. نقاشي از چهره ها، پيام هاي منفي دارد. در روزگار عيسي اين پيام ها خوانده نمي شد چرا كه آن زمان، عيسي(ع) به احياي اموات مي پرداخت و نقاشي روح نداشت و همواره زنده بود. ما اين پيام منفي را امروز قرائت مي كنيم ولي در آن روزگار مردم چنين پيامي را دريافت نمي كردند بنابراين نبايد هنري را اشاعه بدهيم كه جاودانگي جسم انسان را نشان بدهد.اين دوره، دوره تخيل است و خيال در عرفان ابن عربي، جايگاه بسيار برجسته اي دارد چرا كه واسطه وجودي در ايجاد عالم است و در قوس نزولي و معرفتي نيز جايگاه برجسته اي دارد. در حقيقت آنجا كه ابن عربي عقل را حذف مي كند، خيال را جايگزين آن مي سازد.

 

هنر در شب تاريخ

ما در شب تاريخ، دو گونه هنر داريم:

۱- هنر دروني،

۲- هنر بيروني.

گونه اي از هنر دروني، صورتگري و خلق اعتقادات است، چرا كه ارتباط ذات خدا با عالم و آدم وجوداً و معرفتاً منفصل و بريده است، پيامبري هم در كار نيست و امام هم غايب است، پس با صورتگري اعتقادات مي توان گام به گام به خدا نزديك تر شد. ابن عربي در بحث سلوك، ديالكتيك جمال و جلال و قرب و بعد را مطرح مي كند. اما همان گونه كه خداوند دائماً در حال خلق كردن است ، انسان نيز دائماً صورت هايي از خدا مي  آفريند و سپس آنها را ترك كرده و به خلق صورت خدا در درون خود مي پردازد.

ابن عربي معتقد است كه خلاقيت انسان بايد چون صورتگري و خلاقيت خدا باشد. همانطور كه خدا هر چه آفريده، روح خاص او را در آن دميده، انسان در صورتي خلاق است كه هر چه مي آفريند روح خاصش را در آن بدمد. بنابراين در اين دوره نمي توان نقاشي كرد چرا كه قادر به جان بخشيدن به چهره انسان نيستيم ولي مي توانيم به صورت هاي دروني روح و روان ببخشيم.

گونه اي ديگر از هنر دروني، صورتگري اعمال است. تكاليف از جمله نعمت هايي هستند كه خدا در اين روزگار به انسان عطا كرده، چرا كه ما در حال وارد شدن به عصر ترديد و دو دلي هستيم و نمي دانيم چه بايد بكنيم و راهمان چيست. پس در روزگاري كه انسان در انجام عمل درست گرفتار سرگرداني است آيا بايد شاكر و شادان بوده و روح خاص اعمال (مثلاً نماز خواندن) را در آن بدمد و آن را زنده انجام دهد تا باعث صعود عمل گردد. به باور ابن عربي هنر انسان در آغاز شب تاريخ، كلام و آفرينش كلام بوده و اوج اين هنرنمايي شعر و ادبيات است. از ديدگاه او، آفرينش هنري در شعر مشدد و مضاعف مي شود چرا كه فلسفه شعر مشتمل بر دو عنصر اساسي شعور جمال است.ابن عربي شعور را در برابر علم و حدس به كار مي برد و علم را به معناي آشنايي دقيق با كلمه. شعور و جمال از نگاه او با هم پيوسته اند، علم و تفصيل نيز. سپس وارد بحث غيب و شهادت مي شود و مي گويد: ما در دنياي شهادت مي توانيم به نحو تفصيلي علم به اشياء پيدا كرده و آنان را بشناسيم، اما دنياي غيب وراي دنياي محسوس و مشهود است. دنياي غيب، خانه  اي است در بسته كه انسان در آن محصور است: تو خود حجاب خودي حافظ از ميان برخيز.

ابن عربي، دو مصرع بيت را دو لنگه در دانسته و مي گويد: انسان دري است كه حد فاصل دنياي شهادت و دنياي غيب است. پشت در نشسته و راهي به درون نمي يابد. بي شك اگر روزي به درون راه يابد مي تواند تفصيلاً همه چيز را درك كند ولي حالا تنها راه ارتباط وي با درون خانه، حدس است.

و اين وضعيت، تنها در شعر قابل فهم است. از نظر ابن عربي، در حالي كه انسان به سمت تاريكي روانه است، هنر او به سمت تجريد مي رود تا با وضعيت وجودي روزگارش منطبق و متناسب باشد.ابن عربي، هنر را «اعظم دليل، اوضح سبيل و اقوم قيل» يعني عظيم ترين دليل، روشن ترين راه و قوي ترين گفتار مي داند. در باور او پيامبر به عنوان حقيقت هر روزگار، با اقوم قيل همت مردم را تغذيه و امداد مي كند.همت در عرفان، مطابق اراده خداوند در عالم است. «اقوم قيل»، يك كلمه قرآني است. در سوره مزمل،  آيه ۵ و ۶ اين گونه آمده است:

«انا سنلقي عليك قولاً ثقيلا. ان ناشئه الليل هي اشدو طا و اقوم قيلاً» ما سخني سنگين بر تو نازل خواهيم كرد. بي گمان شب خيزي، بيشتر موافقت (دل و زبان) در بردارد و از لحاظ سخن استوارتر است.اگر معجزه عيسي(ع)، احياي اموات است، معجزه پيامبر قرآن است. لازم به ياد آوري است كه قول و قيل هر دو مصدرند، به معني گفتن. اما آنچه از ناحيه خداوند القا مي شود. «قول» است و آنچه بازتاب آن قول است، «قيل» ناميده مي شود.

از اين رو پيامبر از اين هنر- سخنوري و سخن- پيروي كرد و دست به آفرينش هنري زد.

 

--------------------------------

پاورقي‌ها:

1- در فصول پيشين كتاب، به مناسبت در اين باره بحث شده است: از جمله در باب انسان‌شناسي و تعريف انسان.

2- Ontology

3- rational

4- ر.ك. فصوص الحكم، «فص آدمي». تفصيل اين تعريف را در بخش انسان‌شناسي بنگريد.

5- فتوحات، ج 3، صص 484، 504.

6- سوره بقره، آيه 165.

7- سوره يوسف، آيه 30.

8- همان؛ فتوحات، ج 5، ص 67 در لابلاي شعري بلند اين مصرع را مي‌آورد كه: «والعشق لفظه اشتقت من العش».

9- محيط المحيط، ص 604.

10- فتوحات، ج 3، ص 487.

11- همان، ص 480.

12- همان، صص 170، 171.

13- همان، ص 170.

14- همان، ص 423.

15- همان، ص 165.

16- همان.

17- همان، ص 487.

18- همان، صص 504، 505.

19- همان؛ الحب و المحبه الالهيه من كلام الشيخ الاكبر محيي الدين ابن عربي، ص 65.

20- همان.

21- همان، صص 88 به بعد (به نقل از فتوحات، ذخائر الاعلاق، مسامرات، تاج الرسائل و كتاب الاسراء).

22- همان، ص 122.

23- همان.

24- همان؛ ذخائر الاعلاق، ص 283.

25- همان، ص 282؛ فتوحات، ج 3، ص 167.

26- همان؛ در تاج الرسائل (رسائل ابن عربي،ج2، ص 248) مي‌گويد: «لاخير في حب يدبر بالعقل» عشقي كه با عقل تدبير شود، خير ندارد.

27- همان، ص 169.

28- در فصول پيشين متن حديث بررسي شد.

29- فتوحات، ج 3، ص 167؛ الحب و المحبه الاالهيه من كلام الشيخ الاكبر محيي الدين ابن عربي، صص 12، 13.

30- مقدمه شقيري بر ذخائر الاعلاق، ص 41.

31- الحب المحبه الالهيه من كلام الشيخ الاكبر محيي الدين ابن عربي، ص 27.

32- همان.

33- همان.

34- همان؛ فتوحات، ج 3، ص 350.

35- ذخائرالاعلاق، ص 182.

36- همان، صص 182، 183.

37- فصوص الحكم، ص 200.

38- شرح قيصري، صص 1117، 1118.

39- فصوص الحكم، ص 200.

40- تنبيهات علي علو الحقيقه المحمديه العليه، (مجموعه رسائل ابن عربي)، ج1، صص 403، 404؛ ذخائر الاعلاق، ص 247.

41- همان، صص 246، 247.

42- همان.

43- همان.

44- همان، ص 42.

45- فتوحات، ج 3، ص 489.

46- همان، ج 6، ص 225.

47- همان، ج 3، ص 489.

48- همان.

49- همان، ج 6، ص 225.

50- همان، ج 3، ص 170.

 51- همان.

52- منطق‌الطير عطار، تصحيح دكتر مشكور، ص 222.

53- Harmony

54- esthetics

55- عرفان و فلسفه، ص 76.

56- درباره تفصيل بحث به بخش دوم همين كتاب بنگريد.

57- ليلي و مجنون، ويرايش و نگارش ديباچه، منوچهر آدميت، ص 96.

58- همان، صص 96، 97.

59- اشراق و عرفان، ص 186.

60- مثنوي كنوزالاسرار، ص 13.

61- مصنفات، ج 3، صص 285، 286 (به نقل از اشراق و عرفان)، صص 188، 189.

62- فتوحات، ج 3، ص 169.

63- همان.

64- همان.

65- همان.

66- همان.

67- همان، ج 3، صص 165- 169.

68- سوره مائده، آيه 45.

69- فتوحات، ج 3، ص 166.

70- همان.

71- همان.

72- همان.

73- همان، ص 170.

74- همان، ج 4، ص 87.

75- همان، ج 3، ص 485.

76- همان.

77- همان. ج 8، ص 145.

78- همان، ج 3، ص 483.

79- همان.

80- همان، ص 485.

بايد توجه داشت كه خود عشق، محبت مفرط است، بنابراين عشق مفرط يعني اوج عاشقي و دلدادگي.

81- همان، صص 485، 486.

82- همان، ص 486.

83- فتوحات، ج3، ص 517.

84- همان.

85- الحب سنت، ص 35.

86- فتوحات، ج 3، ص 517.

87- ايمان به زيبايي خدا و از آن طريق، عالم و آدم را زيبا ديدن و به همه مظاهر او عشق ورزيدن، يكي از آثار مباركش اين است كه قوه زيباشناسي را در انسان تربيت مي‌كند و به آدمي قدرت «زيبابيني» مي‌دهد. به هر صورت قوه زيباشناسي نيز همانند همه قواي انسان اعم از ظاهري و باطني، نيازمند تربيت است و اگر درست تربيت نشود، به كژراهه خواهد رفت.

88- همان.

89- الحب و المحبه الالهيه من كلام الشيخ الاكبر محيي الدين ابن عربي، ص 34.

90- فتوحات، ج 3، ص 517.

91- منطق الطير، صص 246- 255.

92- شرح اصطلاحات تصوف، ج 3 و 4، صص 321- 325.

93- تفصيل اين بحث و مباحث ديگر مربوط به حيرت را نگارنده در كتاب «مسئله چيست؟» آورده است. در اين كتاب، علاوه بر بحث درباره حيرت و اقسام آن، در مورد «مقولات حيرت» نيز اشاراتي رفته است. درباره حيرت و اقسام آن مي‌توان اين پرسش را طرح كرد كه: آيا حيرت در معاني مختلفي كه بكار مي‌رود، به صورت مشترك لفظي است يا مشترك معنوي؟ و اگر مشترك معنوي باشد، مي‌توان پرسيد كه: «مقسم اقسام آن چيست؟ درباره اين سوال و پاسخ آن، بحثي را در آثار عرفا نيافتم و خود نيز در اين باره در حيرتم.

94- فصوص الحكم، ص 141.

95- شرح قيصري، ص 526.

96- فصوص الحكم، ص 73.

97- همان؛ صوفيسم و تائوئيسم، ص 92.

98- شرح قيصري، ص 528.

99- صوفيسم و تائوئيسم، ص 106.

100- فتوحات، ج 3، ص 166.

101- همان.

 

------------------------------------------------------------------

برگرفته از:

http://bashgah.net

http://www.artqazvin.ir

http://rahekamal.ir

http://www.magiran.com

صدودهمين نشست كتاب ماه ادبيات و فلسفه با عنوان «فلسفه هنر از ديدگاه ابن عربي» گزارش: زهره نيلي                                                                          

نصرالله ، حکمت؛ حکمت و هنر در عرفان ابن عربی (عشق، زیبایی و حیرت)؛ انتشارات فرهنگستان هنر، 1384

عشق و هنــــر از دیدگاه ابن عربی(۲)

عشق و هنــــر از دیدگاه ابن عربی(۲)

 

درست است كه ميان مراتب گوناگون عشق، فاصله بسيار است اما به هر صورت مي‌توان از عشق‌هاي مجازي عبور كرد و به عشق حقيقي رسيد؛ چرا كه گفته‌اند: «المجاز قنطره الحقيقه» (مجاز پل حقيقت است).

مطلبي كه در اينجا بايد مورد تأمل قرار گيرد، كندوكاو درباره زيبايي و رابطه آن با عشق است.

بحث درباره زيبايي پيشينه‌اي دور و دراز دارد و از يونان باستان تا امروز، هر فيلسوفي در چارچوب دستگاه فلسفي و متناسب با وجودشناسي خود، نگاهي خاص به زيبايي داشته است. افلاطون كه هستي شناسي‌اش مبتني بر قول به عالم «مثل» مي‌باشد، زيبايي حقيقي را زيبايي معقول و مربوط به ايده‌ها مي‌داند. ارسطو نيز هماهنگ با وجود‌شناسي خود، زيبايي را به جهان محسوس مي‌اورد و بر هارموني(53) و هماهنگي تأكيد مي‌كند. پس از آنها هر فيلسوفي از منظري خاص به زيبايي نظر كرده و زيبايي يا زيبايي هنري را مورد بحث قرار داده است. از مجموعه اين مباحث، علمي پديد آمده است به نام زيبايي‌شناسي(54) يا زيباشناسي، كه در عربي به آن «علم الجمال» مي‌گويند.

در اينجا ما بر سر آن نيستيم كه ابعاد مختلف اين بحث را مطرح كنيم بلكه مي‌خواهيم نظر ابن عربي را درباره «جمال و زيبايي» و رابطه آن را با عشق بدانيم. بي‌ترديد ميان عرفان و جمال پيوندي وثيق و ناگسستني وجود دارد و به قول استيس: «پيوندي نهاني بين عرفان و زيبايي‌شناسي هست»(55). اما شايد خيلي از جوانب آن هنوز روشن نباشد. در ابن عربي نيز این مبحث از زواياي گوناگون قابل بررسي است اما مسئله‌اي كه فعلاً از اهميت ويژه برخوردار است و در پرتو حل آن، بسياري از مسائل اين باب روشن خواهد شد طرح اين پرسش است كه:

آيا زيبايي، مولود عشق است يا عشق، مولود زيبايي؟

در عرصه مباحث زيبايي‌شناسي و زيبايي هنري و درباب جمال خدا كه در سراسر عالم متجلي است، نيز در صنع خدا و صنعت انسان، پاسخ به پرسش مذكور، نقش محوري و تعيين‌كننده دارد. اين پاسخ مي‌تواند نشان دهد كه هر كس در ادراك و تبيين زيبايي آيا رويكرد فلسفي دارد يا رويكرد عرفاني؛ به تعبير ديگر اين پاسخ مي‌تواند ميان فلسفه و عرفان مرزبندي كند.

پيش از تلاش براي پيدا كردن پاسخ ابن عربي به سؤال مذكور، بد نيست لحظاتي را با نفس اين پرسش به سر بريم و با آن مأنوس شويم. انس و آشنايي با صحت اين سوال چنان فرح‌انگيز و سكرآور است كه آدمي نمي‌خواهد از مستي آن بيرون رود و پاسخش را بيابد. به هر صورت، پرسش اين است كه آيا زيبايي مقدم بر عشق است يا عشق مقدم بر زيبايي؟ بياييد مطابق بيان مشهور و عبارات متداول بگوييم كه زيبايي مقدم بر عشق و عشق زاده زيبايي و جمال است؛ يعني اينكه انسان ابتدا زيبايي را احساس يا ادراك مي‌كند سپس يعني مترتب بر ادراك جمال، در او عشق و محبت و دلدادگي به وجود مي‌آيد.

لازمه اين ديدگاه اين است كه اگر ادراك جمال، مقدم بر پيدايي عشق باشد، بايد پيش از عشق، عقلانيتي در انسان وجود داشته باشد و او را به عشق، رهنمون شود؛ چرا كه تا ادراك زيبايي وجود نداشته باشد، عشق متحقق نمي‌شود.

در قلمرو معرفت شناسي فلسفي، چنين لازمه‌اي قابل قبول است و از اين رو در ميان فلاسفه بحث زيبايي شناسي و فلسفه زيبايي مطرح است و هر فيلسوفي به اقتضاي رويكرد عقلاني خاص خود، به علم الجمال مي‌پردازد. اما در حوزه عرفان ابن عربي كه عقل، سلطان معزول است ومركز ادراك، از عقل به قلب منتقل شده(56)، نمي‌توانيم بگوييم كه ادراك عقلي زيبايي و جمال، مقدم بر عشق است. بدين ترتيب اگرچه لازمه بيان مذكور از نظر فيلسوفان قابل قبول است، اما از نظر عارفان – به خصوص ابن عربي- غيرقابل پذيرش است و در نتيجه ملزوم آن نيز مخدوش مي‌باشد.

علاوه بر لازمه ياد شده اين ديدگاه، لازمه ديگري دارد بدين بيان كه ادراك زيبايي مقدم بر عشق، مستلزم آن است كه در ميان مردم درباره شيء زيبا اتفاق‌نظر وجود داشته باشد. وقتي عقل زيبايي را ادراك مي‌كند و تعريفي از آن دارد بايد همه عاقلان زيبايي يك چيز را ادراك كنند و در آن اختلاف‌نظر نداشته باشند. در حالي كه مي‌بينيم بيش از هرجايي، در باب زيبايي اشيا اختلاف‌نظر وجود دارد. هر كس گلي خاص، منظره‌اي خاص، آوازي خاص، سيمايي خاص و.. را زيبا مي‌بيند و ديگران نه تنها آن را زيبا نمي‌بينند بل ممكن است آن را زشت به شمار آورند. يك اثر هنري را عده‌اي زيبا و دسته‌اي زشت مي‌دانند.

تنوع و تعدد در زيبابيني را مي‌توان درعشق و دلباختگي ميان انسان‌ها به وضوح مشاهده كرد. هر كس به كسي دل مي‌بازد و ديگران دلبر اورا نمي‌بينند و يا به او بي‌اعتنايند. اگر قرار بود، عشق مولود زيبايي تعريف شده و ادراك شده باشد، بايد هزاران نفر عاشق چهره‌اي خاص مي‌شدند؛ در حالي كه نه تنها چنين نيست بلكه عشاق را سرزنش و ملامت مي‌كنند كه چرا به معشوقي نه چندان زيبا يا زشت دل‌باخته‌اند. نمونه بارز اين ملامت را در داستان ليلي و مجنون مي‌توان مشاهده كرد. اقوام و خويشان مجنون، وقتي ليلي را ديدند با مجنون به گفتگو نشستند و او را گفتند كه اگر همسر و دلبر مي‌خواهي بيا تا زيباتر از او را براي تو پيدا كنيم. او كه زيبا نيست. نظامي گنجوي اين ماجرا را با شيوايي تمام توصيف كرده است؛ اقوام مجنون زبان به نصيحتش گشودند و چنين گفتند:

«كاينجا به از آن عروس دلبر

هستــــند بـــتان روح‌پرور

ياقـــــوت لبان درّ بناگوش

هم غاليه‌پاش و هم قصب پوش

هر يك به قياس، چون نگاري

آراستــــه‌تر زنوبـــــهاري

در پيش صـد آشنا كه هستي

بيگانه چــــرا هــمي پرستي

بگذار كزين خــجسته نامان

خواهيم ترا بتي خرامـــــان

ياري كه دل تو را نــــوازد

چون شكر و شير با تو سازد»(57)

نظامي واكنش مجنون به نصيحت اقوام را چنين توصيف مي‌كند:

«مجنون چو شنيد پند خويشان

از تلخي پند شد پريــــشان

زد دست و دريـــد پيرهن را

كاين مرده چه مي‌كند كفن را

ديوانه صفت شده به هر كـوي

ليلي ليلي زنان به هر ســـوي

احرام دريده، سرگـــــشاده

در كوي ملامت اوفتـــاده»(57)

مسئله تقدم عشق و زيبايي بر يكديگر شايد در مراتب پايين حسن و زيبايي، ساده‌تر قابل حل باشد؛ زيرا به هر صورت ما از طريق چشم و گوش پاره‌اي از زيبايي‌ها را اجمالاً ادراك مي‌كنيم. اما هر چه از عالم محسوس دور مي‌شويم و به حسن و جمال مراتب بالاتر وجود مي‌پردازيم، به خصوص وقتي به جمال حق تعالي مي‌رسيم، حل مسئله دشوارتر مي‌شود.

از نظر عرفا انسان در شرايط يا حالات عادي نمي‌تواند مراتب حسن را درك كند بلكه بايد شرايط خاصي ايجاد شود تا انسان از كثافت ماده جدا شود و حسن را در مراتب لطيف‌تر مشاهده كند و آنچه اين شرايط را ايجاد مي‌كند عشق است … و حسن كمالي است كه فقط با عشق مي‌توان بدان رسيد. (59)

بنابراين به سادگي نمي‌توان از كنار اين مبحث گذشت، بلكه بايد با دقت تمام، جوانب مختلف آن را مورد ژرف‌انديشي قرار داد. اين بحث با تمام اهميتي كه دارد تاكنون به گونه‌اي مستقل و منفرد در جايي مطرح نشده، بلكه به صورت جسته گريخته مورد اشاره قرار گرفته است، برخي از حكيمان و عارفان اين نكته را متذكر شده‌اند كه بدون عشق، حسن و زيبايي بر كسي هويدا نمي‌شود. عزالدين كاشاني مي‌گويد:

«حسن، بي‌عشق رخ به كس ننمود

در او را كليد عشق گشود»(60)

شيخ شهاب‌الدين سهروردي نيز مي‌گويد:

چون نيك انديشه كني همه طالب حسن‌اند و در آن مي‌كوشند كه خود را به حسن رسانند و به حسن كه مطلوب همه است دشوار مي‌توان رسيدن؛ زيرا كه صول به حسن ممكن نبود الا به واسطه عشق و عشق هر كسي را به خود راه ندهد و به همه جايي مأوا نكند و به هر ديده روي ننمايد.(61)

پاسخ ابن عربي

در آثار شيخ اكبر شايد نتوان آن پرسش را به گونه‌اي صريح با پاسخي مستقل پيدا كرد؛ اما چنانكه پيش از اين ذكر شد وي در يكجا سبب عشق را، مال مي‌داند و در جاي ديگر ذيل پرسش از منشأ عشق مي‌گويد كه عشق از تجلي خدا در اسم جميل‌اش ناشي مي‌گردد.

در نگاه بدوي به اين دو مطلب، شايد چنين به نظر رسد كه ابن عربي جمال را مقدم بر عشق مي‌داند اما وقتي وارد تفصيل بحث مي‌شويم و به جزييات آن نظر مي‌كنيم روشن خواهد شد كه مطلب به اين سادگي نيست و بسيار پيچيده و ظريف است.

در جايي وي اين پرسش را طرح مي‌كند كه: «ما كأس الحبّ؟»(62) (جام عشق چيست؟) مراد وي از «جام عشق» ظرفي است كه محبت در آن حلول مي‌كند و متجلي مي‌شود. پاسخ او اين است كه «جام عشق، قلب عاشق است نه عقل و حس او»(63). اكنون اگر از او بخواهيم براي او توضيح دهد كه چرا قلب، جايگاه حلول عشق است، خواهد گفت كه رفتار و كردار محبوب متنوع است و «هر لحظه به رنگي بت عيار درآيد»؛ عقل و حس گرفتار قيودند و تخته‌بند محدوديت خويش؛ از اين رو نمي‌توانند ظرفي مناسب براي قبول مظروفي پركرشمه و هزار چهره باشند. (64) علاوه بر آن «عشق، احكامي فراوان، مختلف و متضاد دارد و هيچ قوه‌اي از قواي انسان، اين احكام را برنمي‌تابد مگر آنكه توان آن را داشته باشد كه همراه با آن احكام متضاد عشق، در انقلاب و تحول باشد و تنها قلب است كه اين توان را دارد».(65)

قلب همانند ظرفي بلورين و شفاف، همواره در حال پذيرش تنوع الوان مايعاتي است كه درون آن ريخته مي‌شود و آماده است كه به رنگ آنها درآيد چرا كه رنگ عشق، رنگ معشوق است.(66)

بنابراين تقيد و محدوديت عقل و حس به آنها اجازه نمي‌دهد كه وارد حوزه محبت و عشق شوند. اكنون اگر نتايج مباحث مربوط به عقل و قلب را- كه در بخش دوم همين رساله آمده است و مطابق آن جايگاه ادراك و معرفت از عقل سلب شده و به قلب انتقال يافته- به نتيجه بحث حاضر ضميمه كنيم، حاصلش اين خواهد بود كه عقل، نه قادر به معرفت و ادراك زيبايي است و نه توان قبول عشق را دارد. جمال و زيبايي معشوق بر قلب تجلي مي‌كند؛ عشق پيدا مي‌شود؛ آنك همه قوا و نيروهاي انسان، معشوق و همه متعلقاتش را زيبا مي‌بيند.

اكنون همه سخن در اين است كه تجلي جمال و زيبايي بر قلب، چگونه صورت مي‌گيرد و سازوكار آن چيست؟

چنين به نظر مي‌رسد كه پاسخ صريح از ابن عربي در اين باره وجود ندارد، اما از مجموعه مباحثي كه در باب عشق و زيبايي دارد مي‌توان چنين استنباط كرد كه اين، عاشق نيست كه معشوق را برمي‌گزيند، بلكه معشوق و محبوب است كه عاشق را انتخاب مي‌كند و جذب مي‌نمايد. در اينجا وضعيتي رازناك و اسرارآميز وجود دارد يعني وضعيت وجودي شيء يا شخص مورد علاقه در يك آن، با نگاه خاصي گره مي‌خورد و صاحب نگاه را به سوي خويش جذب مي‌كند و نطفه عشق منعقد مي‌گردد. آنك قوة خيال دست به كار مي‌شود و به توليد زيبايي و عشق مي‌پردازد.

ابن عربي عشق را داراي سه مرتبه مي‌داند: طبيعي، روحاني و الاهي(67). اين سه مرتبه، بيان مراتب عشق در قوس صعود است و در طول يكديگر قرار دارند. عشق طبيعي، عشق عوام است و غايت آن اتحاد روح حيواني است. عشق روحاني امري دروني است و غايت آن تشبه به محبوب است همراه با اداي حق او و شناخت قدرش و عشق الاهي حبّ خداست نسبت به عبد، و حبّ عبد است نسبت به خدا چنان كه فرمود: «يحبهم و يحبونه».(68)

شيخ اكبر اين سه مرتبه از عشق را به تفصيل مورد بحث قرار مي‌دهد ولي در مسئله موردنظر، ما صرفاً رأي او را درباره عشق طبيعي كه پايين‌ترين مراتب عشق است بررسي مي‌كنيم. زيرا وقتي رابطه عشق و زيبايي را در اين مرتبه، كه جمال معشوق، سهل‌تر از مراتب بالاتر قابل ادراك است، معلوم كرديم، اين رابطه به طريق اولي در مراتب ديگر وجود خواهد داشت.

عشق طبيعي همان است كه بسياري از انسان‌ها به نحوي آن را تجربه مي‌كنند و با آن آشنايند. ابن عربي شرط عشق طبيعي را آن مي‌داند كه عاشق و دلداده از عالم طبيعت باشد اعم از اينكه معشوق و دلدار در عالم طبيعت باشد يا در وراي آن.(69) از نظر وي سبب و عامل عشق طبيعي يا ديدن است يا شنيدن(70). يعني اين عشق يا مولود ديدن است- آنگاه كه محبوب نيز از عالم طبيعت باشد- و يا معلول شنيدن- آنگاه كه محبوب، نامرئي و در وراي طبيعت باشد.

بدين گونه ابن عربي شروع عشق در جهان طبيعت را با ديدن و شنيدن مي‌داند اما همه سخن در اين است كه يك ديدن يا شنيدن- كه به نظر مي‌رسد ابزار ارتباط با زيبايي و جمال است و در خرمن هستي عاشق نخستين جرقه را توليد مي‌كند و مي‌رود تا وجود او را شعله‌ور سازد- قدرت آن را ندارد كه همه زيبايي و جمال معشوق را به عاشق منتقل كند. پس چگونه است كه گاه حتي يك ديدن يا يك شنيدن، مي‌تواند عشقي پايدار و استوار پديد آورد؟ اينجاست كه وي چگونگي پيدايي عشق را چنين تبيين مي‌كند كه: يك نگاه يا يك سماع به تنهايي و با صرف‌نظر از ساير عوامل، قادر نيست عشق پديد آورد شايد بدان جهت كه مجراي نظر و سماع، تنگ‌تر و كوچك‌تر از آن است كه بتواند جمال محبوب را به بيننده يا شنونده انتقال دهد. از اين رو قوه‌اي ديگر بايد پادرمياني كند و آن نظر يا سماع را ياري دهد كه شراره عشق پديد آورد و آن قوه، خيال است. آري خيال پا در ميان مي‌نهد و نگاه عاشق را ياري مي‌كند – اگر محبوب ديدني باشد- يا گوش او را مدد مي‌رساند- اگر محبوب ناديدني باشد- و چنان صورتي از او مي‌سازد كه گاه با صورت واقعي محبوب بسيار فاصله دارد و در حقيقت، عاشق دلداده صورتي مي‌شود كه خود در خيال خويش آفريده است و در آتش عشق آن صورت خيالي مي‌سوزد. «همين احتراق و سوختن است كه باعث رشد و نمو صورت محبوب در خيال مي‌شود.»(71)

همين نيروي خلاقيت خيال است كه دم به دم بر حسن وجمال معشوق مي‌افزايد. (72) بدين‌گونه آن مقدار از جمال كه به نحوي اسرارآميز و غيرقابل توصيف، از راه چشم يا گوش قابل انتقال بوده توانست جرقه عشق را بيفكند؛ اما اين عشق بود كه به مدد قوه خيال كار خويش را آغاز كرد و به توليد زيبايي و پرورش آن پرداخت و بالاخره سر از آنجا درآورد كه معشوق، بتي شيرين حركات گرديد كه نه تنها خودش كه همه متعلقاتش حتي خاك كوي او و ديوار كوچه‌هايش خوب و دوست‌داشتني شد.

«از كوچه محبوب گذر كردم و مستم

گو خلق بدانند كه من كوچه پرستم»

آنچه بيان شد توصيف عشق طبيعي بود. اكنون اگر فراتر از آن رويم و به قلمرو عشق روحاني والاهي گام نهيم، تقدم شكوهمند عشق بر جمال و زيبايي به وضوح عيان خواهد شد. ابن‌عربي، منشأ عشق را تجلي خدا در اسم جميل مي‌داند(73)، اما قائل است كه سبب تجلي، خود حبّ و عشق است. (74)

در همين وادي عشق است كه ابن عربي بر اهميت و شرافت شنيدن و سماع تأكيد مي‌كند و آن را به مراتب برتر از رؤيت و ديدن مي‌داند. ممكن است عشق‌هاي طبيعي و مجازي مولود نظر باشد، اما عشق به خدا، بر اثر خبر و شنيدن كلام الاهي حاصل مي‌شود.

«حبي لغيرك موقوف علي النظر

الا هواك فمبناه علي الخبر»(75)

(گرچه غير تو را با ديدن دوست دارم اما دلدادگي‌ام به تو مبتني بر شنيدن است).

نيز مي‌گويد:

گوش عاشق مي‌شود چشم نيز. اما بسيار فرق است ميان عشق چشم و عشق گوش.

گوش، عاشق آن چيزي مي‌شود كه وهم {يعني خيال} من، آن را به تصوير مي‌كشد و چشم، دلداده صورت‌هايي مي‌شود كه محسوس است.(76)

بنابراين همه جمال و زيبايي را بايد درون عشق جستجو كرد؛ زيرا عشق هم زيباست و هم زيبايي و جمال به وجود مي‌آورد. وقتي چنين است بايد معشوق معين را رها كرد و عاشق عشق شد. اكنون ابن عربي سخن از «عش العشق»(27) و «حبّ الحبّ»(28) مي‌گويد و تصريح مي‌ كند كه «من عاشق عاشق شدنم».(79)

وي در ساحت بيان اهميت و اولويت و تقدم عشق بر زيبايي معشوق تا بدانجا پيش مي‌رود كه از «عشق بدون معشوق» سخن مي‌گويد و قائل است كه لطيف‌ترين نوع عشق آن است كه آدم درون خود احساس كند كه گرفتار «عشقي مفرط»(80) شده و دل از كف داده است و در آتش اشتياقي كه قرار و آرام را ربوده است مي‌سوزد و بر اثر شيدايي زرد و زار و نحيف گرديده و خواب و خوراك از او سلب شده است اما نمي‌داند كه دلبرش كيست و در فراق چه كسي مي‌سوزد سپس اتفاقاً و در عالم كشف، صورتي بر او متجلي مي‌شود يا شخصي را مي‌بيند و به يكباره گمشده‌اش را مي‌يابد و دلبرش را پيدا مي‌كند و مي‌فهمد كه اين همان محبوب اوست.(81) شيخ اكبر پس از توصيف اين نحوه از عشق، مي‌گويد: «اين عشق، يكي از پنهان‌ترين نكات دقيق است در باب اشراف و احاطه نفوس بر اشيا از پشت پرده غيب.»(82)

زيباشناسي يا زيبابيني

اصطلاح «زيباشناسي» يا «زيبا بيني» متضمن اين معناست كه ما مي‌توانيم از راه داده‌هاي حسي و داوري عقل به شناخت زيبايي برسيم و بر اساس مباني فلسفي و عقلي زيبايي را تعريف كنيم و به كند و كاو در باب فلسفه زيبايي بپردازيم و سرانجام بگوييم كه زيبايي چيست؟ و چه چيز زيباست؟ مثلاً كسي كه منشأ زيبايي را هارموني و هماهنگي اجزاي يك چيز يا يك چهر مي‌داند، بر اين اساس مي‌تواند چهره‌ها را به زيبا و زشت تقسيم كند. در اين وضعيت اگر ما عشق و محبت را مولود زيبايي بدانيم، چند مسئله قابل طرح است. آيا فيلسوف زيباشناس پس از شناسايي و معين كردن اشياي زيبا، مي‌تواند فتواي عقلي دهد كه بايد دلباخته زيبايي‌هايي شد كه او معين كرده است؟ آيا مي‌توان گفت كه اگر كسي عاشق و دلباخته چيزي يا كسي است، آن چيز يا آن شخص ضرورتاً مطابق با موازين زيباشناسي خاص آن فيلسوف، زيبا و جميل به حساب مي‌آيد؟ آيا درباره كسي كه به چهره‌اي نازيبا- به حسب آن موازين خاص- دلباخته است، مي‌توان گفت كه در واقع، عشق او عشق نيست؟ و آيا…؟

به هر صورت ورود در عرصه زيباشناسي، پاي تعلق محض بشري را با تمام لوازم و مقتضياتش به ميان مي‌كشد و كار ادراك زيبايي و داوري درباره آن را به غايت دشوار مي‌كند؛ از اينجاست كه در قلمرو زيبايي آثار هنري با مكاتب مختلف، ديدگاههاي گوناگون، جنجالهاي بسيار و مناقشات دور و دراز روبه‌روييم تا آن اندازه كه يك اثر هنري را عده‌اي در اوج زيبايي و برخي در غايت زشتي مي‌دانند.

در سپهر عرفان ابن عربي «زيباشناسي» كه اقتضاي داوري عقل محض بشري را دارد، مطابق با مبناي ابن عربي در معرفت، كنار زده مي‌شود و جاي خود را به «زيبابيني» مي‌دهد و از نظر وي «زيباشناسي عقلاني» تنها در جايي قابل تحقق است كه پاي اغراض و خواسته‌هاي نفساني انسان در ميان باشد. هر كس برحسب غرضي خاص چيزي را زيبا مي‌شناسد.(83) اما اگر جمال، جمال كمال باشد، تنها از طريق ايمان به غيب و تسليم در برابر سخن خدا و قول پيامبر خدا – صلوات الله عليه- متجلي مي‌شود. زيرا جمال و زيبايي در اوج خود از آن خداي متعال و صفت اوست. پيامبرش ما را از اين زيبايي باخبر و آگاه كرده و گفته است: «ان الله جميل و يحب الجمال»(84) (خدا زيباست و زيبايي را دوست دارد). زيبايي خدا، جمال ذاتي و حقيقي است و از راه ايمان به خدا و تصديق قول پيامبر – صلوات الله عليه- مي‌توان به آن رسيد نه از راه رؤيت حسي و فهم عقلي. آن جمالي كه مي‌توان از طريق رويت حسي به آن رسيد، جمال عرضي است كه آدمي در چهره اين و آن مي‌بيند. حبّ مترتب بر جمال عرضي نيز حبي عرضي است و هرگز ماندگار نيست؛(85) زيرا اين حبّ، تابع زيباشناسي خاصي است و اگر بالفرض زيباشناسي عقلاني انسان تغيير نكند، زيبايي چهره خاصي كه متعلق عشق و علاقه انسان واقع شد به مرور زمان زائل خواهد شد و به تبع آن، عشق نيز از ميان خواهد رفت. بنابراين عشقي كه پس از زيبايي به وجود مي‌آيد، تابعي از متغير جمال عرضي خواهد بود. تنها در حوزه جمال عرضي و عشق عرضي، مي‌توان سخن از زيباشناسي گفت. اما در قلمرو جمال ذاتي كه جمال خداست، تنها راه وصول به ژرفاي اين زيبايي و وصول به ساحات گوناگون آن، عشق به حق است. اين عشق مي‌تواند همانند يك كليد، درهاي بسياري از جمال و زيبايي را بگشايد.

خدا زيباست و چون عالم، بسط كمالات حق و ظهور اسماء و صفات خداست، پس عالم نيز زيباست چنانكه ابن عربي گويد: «العالم جمال‌الله»(86). آدم نيز مجموعه كمالات حق است و به صورت خدا ‏آ‏فريده شده است؛ پس آدم نيز زيباست. بدين ترتيب زيبايي و جمال ذاتي حق به سرتاپاي عالم سرايت كرده است و عالم و آدم در اوج زيبايي آفريده شده‌اند. اين جمال و زيبايي، جمالي نيست كه بتوان با زيباشناسي عقلي خاص به آن رسيد، بلكه بايد با ايمان به زيبايي حقيقي خدا و عالم و آدم، ديده را چنان تربيت كرد(87) كه همه چيز اين عالم را زيبا ببيند. به قول خواجه شيرازي:

«منم كه شهرة شهرم به عشق ورزيــدن     

منم كه ديده نيالوده‌ام به بد ديــــدن

وفا كنيم و ملامت كشيم و خوش باشيم      

كه در طريقت ما كافري است رنجيدن»

وقتي خدا را زيبا بدانيم، عالم و آدم را هم كه مظهر كمالات و جمال حق‌اند نيز زيبا خواهيم ديد و عاشق عالم و آدم خواهيم شد. عشق به عالم، عشق به خداست.(88) «هر كس به جهت زيبايي عالم، عاشق آن شود، عاشق خدا شده است زيرا مظهري براي زيبايي خدا جز عالم {و آدم} نيست و چون عالم، مظهر جمال حق است و {و جمال حق ذاتي است} پس جمال عالم، نيز ذاتي است».(89)

در اينجا ابن عربي با اشارتي به زيبايي هنري تصريح مي‌كند كه «زيبايي صنعت {و اثر هنري{ را نمي‌توان به خود اثر هنري نسبت داد، بلكه بايد به صانع آن اثر و هنرمند منتسب كرد».(90)

اين نكته دقيق نيز، مولود ديدگاه خاص ابن عربي در باب «زيبابيني» است والا اگر در چارچوب سيستمي فلسفي و با معيارهاي زيباشناسي خاصي بخواهيم اثري هنري را مورد ارزيابي زيباشناسانه قرار دهيم بايد بگوييم با صرف‌نظر از هنرمند، فلان اثر هنري آيا زيباست يا نه؟ اما در نگاه ابن عربي، زيبايي اثر هنري را بايد از طرق جمال و زيبايي صنع اثر و صانع آن، مورد ارزيابي قرار داد. به نظر مي‌رسد كه از نظر شيخ اكبر، ميان هنرمند و اثر او رابطه هستي شناسانه برقرار است و زيبايي صانع به صنع و هنر او منتقل مي‌شود از اين رو اگر يك اثر هنري، زيباست اين جمال و زيبايي در حقيقت از آن آفريننده اثر است.

عشق و حيرت

واژه «حيرت» از كلماتي است كه بر طيفي از معاني گوناگون دلالت دارد از پايين‌ترين درجات آن، كه حيرت درماندگي و ندانستن است و بايد به سرعت آن را زدود تا بالاترين مراتب آن، كه حيرت مولود اوج معرفت است و بايد دم به دم بر آن افزود.

نزد عرفا، حيرت يكي از منازل سلوك است و در منطق‌الطير عطار نيشابوري به عنوان وادي ششم از هفت وادي سلوك معرفي شده است.(91) عارفان درباره حيرت و تحير، بحث‌هاي گوناگوني مطرح كرده و تقسيم‌بندي‌هاي مختلف از آن آورده‌اند. تقسيم معروف همان است كه گويند حيرت بر دو قسم است: مذموم و ممدوح. حيرت مذموم حيرت ناشي از جهل و ناداني و حيرت ممدوح حيرت مولود معرفت و علم است. (92)

نگارنده را درباره حيرت و اقسام آن ديدگاه خاصي است و قائل است كه «حيرت» به سه گونه مي‌باشد:

1- حيرت قبل العقل.

2- حيرت مع العقل.

3- حيرت بعدالعقل. (93)

 

---------------------ادامه دارد...

عشق و هنــــر از دیدگاه ابن عربی(۱)

عشق و هنــــر از دیدگاه ابن عربی(۱)

 

ابوبکر محمّد بن علی بن محمّد بن احمدبن عبدالله بن حاتم طائی از عارفان بزرگ است. وی در سال ۵۶۰ (ه.ق.) در شهر مورسیای اسپانیا به دنیا آمد. از جملهٔ مشهورترین القابش الشّیخ الاکبر، و محی الدّین است، به ابن افلاطون و ابن سُراقه (در اندلس) هم معروف بود، و در شرق به ابن عربی شهرت دارد.

ورود رسمی ابن عربی به تصوف در سنّ ۲۱ سالگی یعنی در سال ۵۸۰ (ه.ق.) روی داد، ولی او به زودی و در زمانی اندک بلندآوازه گردید، و مشایخ زمانش به دیدار او شتاب نمودند. محی الدّین آثاری گران سنگ و پرارزش در شاخه های مختلف حکمت و علم پدیدآورد، تصوف را به نوعی فلسفه تبدیل کرد، و در نوشته هایش عقاید و باورهای بسیاری از مکاتب را تبیین و تفسیرنمود (ص-ص ۵۱ - ۵۵ مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز.)

آثار ابن عربی:

 

کتاب ها

1. فصوص الحكم

2. الفتوحات المكية في معرفة أسرار المالكية والملكية

3. عنقاء مغرب في معرفة ختم الأولياء وشمس المغرب

4. كتاب العقائد

5. العقد المنظوم والسر المختوم

6. محاضرة الأبرار ومسامرة الأخيار

7. مشاهد الاسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية

8. ترجمان الاشواق في غزل والنسيب

9. جامع الاحكام في معرفة الحلال والحرام

10. تنزل الاملاك في حركات الأفلاك

11. الدرة الباضعة من الجفر الجامعة

12. كتاب مواقع النجوم ومطالع أهلة الأسرار والعلوم

 

رسائل

1. الاسرا إلى المقام الاسرى

2. مشكاة العقول المقتبسة من نور المنقول

3. حرف الكلمات وحرف

4. رسالة الأزل

5. رسالة الأنوار

6. رسالة الحجب

7. رسالة روح القدس

8. الرسالة الغوثية

9. الرسالة القدسية

10. رسالة القسم الإلهي

11. رسالة كنه مما لا بد منه

12. رسالة الميم والواو والنون

13. كتاب الياء وهو كتاب الهو الخ

14. رسالة انشاء الدوائر

15. رسالة الأنوار فيما يفتح على صاحب الخلوة من الاسرار

16. قصيدة عظيمة للشيخ محي الدين بن عربي

17. حلية الأبدال

18. رسالة الحجب

19. السبحة السوداء

20. شجون المسجون

21. الأمر المحكم المربوط فيما يلزم أهل طريق الله تعالى من الشروط

22. كتاب الفناء في المشاهدة

23. كتاب بلغة الغواص في الأكوان إلى معدن الإخلاص (تحت الطبع)

24. كتاب الجلال والجمال

25. كتاب الألف و هو كتاب الأحدية

26. كتاب الجلالة و هو كلمة الله

27. كتاب القربة

28. كتاب الشأن

29. كتاب الشاهد

30. كتاب التراجم

31. كتاب منزل القطب و مقامه و حاله

32. رسالة الانتصار

33. كتاب الكتب

34. كتاب المسائل

35. كتاب التجليات

36. كتاب الإسفار عن نتائج الأسفار

37. كتاب الوصايا

38. كتاب نقش الفصوص

39. كتاب الوصية

40. كتاب اصطلاح الصوفية

عشق و هنــــر از دیدگاه ابن عربي

                                                                                            نصرا... حكمت

 در عرفان ابن‌عربي، شناخت حقيقت هستي و تقرّب به آن از طريق عقل مقدور نيست و راه آن در طوري وراي طول عقل و در مركزي به نام «قلب» مستقر است. ابزار قلب براي طي طريق ادراك و معرفت، قوه خيال و همت عارف است. اما اگر درباره انگيزه عارف براي قدم نهادن در راه اين سلوك بي‌وقفه و مداوم تا بي‌نهايت، از شيخ اكبر پرسش كنيم؛ پاسخ او در باب اين انگيزه، آميزه‌اي است از «عشق، زيبايي و حيرت». از اين پاسخ ابن عربي برمي‌آيد كه قلب علاوه بر اينكه مركز ادراك و معرفت است جايگاه عشق و محبت و دلدادگي نيز هست.

از تحليل اين پاسخ به آنجا خواهيم رسيد كه در قوس نزول و ايجاد، مبدأ هستي عشق است و سراسر عالم تجلي جمال و زيبايي خداست. در قوس صعود و معرفت نيز آدمي كه به صورت خدا آفريده شده است و بر سر آن است كه ظهور كند و همانند خدا آشكار شود، با عشق، آغاز مي‌كند، به زيبايي و جمال مي‌رسد و در نهايت سر از وادي تحير و سرگشتگي درمي‌آورد. درحالي كه سراسر هستي، ظهور صنع و هنر الاهي است، طي طريق وصول به حقيقت هستي نيز صنعت و هنر انساني است.

 

 

عشق چيست؟

در سپهر عرفان ابن عربي بايد متفطن و بهوش بود كه هرگاه پرسش از چيستي اشيا به ميان مي‌آيد، نبايد هرگز در انتظار پاسخ منطقي بود.(1) به خصوص در ساحت دوست داشتن و عشق، كه گرچه وي مباحي بسياري را مطرح مي‌كند و جنبه‌هاي متافيزيكي و روان‌شناختي عشق را به كندوكاو مي‌نشيند اما هيچگاه آن را تعريف منطقي نمي‌كند. شيخ اكبر درباره عشق، بسيار سخن گفته و گاه نيز عبارتي مي‌آورد كه بوي تعريف مي‌دهد اما نه تعريف منطقي بل تعريف وجودي. اصطلاح «تعريف وجودي» بر ساخته نگارنده است؛ با تفحص در آثار ابن‌عربي و سير در عرفان او ضرورت جعل اين اصطلاح آشكار مي‌شود.

تعريف منطقي، در چارچوب منطق ارسطو و بر اساس دسته‌بندي مقولي وي از موجودات انجام مي‌گيرد. اين دسته‌بندي مقولي، مبتني بر وجود‌شناسي خاصي است كه با هستي‌شناسي(2) ابن‌عربي فاصله بسيار دارد بنابراين طبيعي است كه وي با تعريف منطقي اشيا سروكار نداشته باشد. به عنوان نمونه در منطق ارسطويي، تعريف انسان «حيوان ناطق» است؛ ابن عربي گرچه در آثار خود گاه از حيوانيت و نطق انسان سخن مي‌گويد، اما هرگز «نطق» و «ناطق» را به معناي ارسطويي آن بكار نمي‌برد. مراد ارسطو از «ناطق» اين است كه انسان، حيواني عاقل يا اهل عقل(3) است. اما ابن عربي نطق را به ساحتي وراي عقل مي‌برد و معنايي متناسب با وجود‌شناسي و انسان شناسي خاص خود به آن مي‌دهد و مي‌گويد كه «نطق» در انسان، معادل «قول» خداوند است كه «ركن وجودي» را مي‌گويد و با اين «كن» به ايجاد و تكوين عالم مي‌پردازد؛ بر اساس همين ديدگاه، تعريف او از انسان عبارتست از: «كلمة فاصله و جامعه»(4) اين تعريف دقيقاً مبتني بر وجود شناسي عرفاني ابن عربي و بيانگر مرتبه و جايگاه وجودي انسان است. بنابراين مراد از اصطلاح «تعريف وجودي» يعني اينكه مرتبه وجودي هر چيز را بيان كنيم.

ابن عربي «عشق» را «محبت مفرط»(5) مي‌داند و درباره آن چنين مي‌گويد: «از عشق در قرآن» با «شدت حبّ» تعبير شده است؛ آنجا كه مي‌گويد: «والذين آمنوا أشد حباً لله»(6) نيز {درباره زليخا} در قرآن آمده است: «قد شغفها حباً»(7) يعني عشقي كه زليخا به يوسف داشته همانند «شغاف» قلب او را فرا گرفت. شغاف، پوسته نازكي است كه قلب را فرار گرفته و قلب درون آن ظرف قرار دارد. در روايت نيز آمده است كه خدا خود را به «شدت حب» توصيف مي‌كند اما نمي‌توان بر خدا اسم عشق و عاشق را اطلاق كرد؛ زيرا عشق عبارتست از اينكه دوست داشتن به عاشق روي آورد تا آنجا كه با تمام ذرات او آميخته گردد و سراپاي وجود او را درگيرد. عشق، مشتق از عشقه است.»(8)

در معناي عشق گفته‌اند كه «نوعي درخت است كه سبز مي‌شود سپس لاغر و زرد مي‌گردد.»(9)

در عين حال كه وي عشق را فرط محبت مي‌داند و با توصيفات مذكور تلاش دارد كه ما را به حقيقت عشق نزديك كند اما با صراحت تمام مي‌گويد كه عشق و محبت قابل تعريف منطقي نيستند و هركه به تعريف آن دو پردازد كارش حكايت از اين دارد كه آنها را نشناخته است. در جايي مي‌گويد «معلومات بر دو قسمند: يك دسته از آنها قابل تعريف‌اند و يك دسته قابل تعريف نيستند. محبت نزد كساني كه عشق شناسند و درباره آن سخن مي‌گويند قابل تعريف نيست. كسي آن را مي‌شناسد كه محبت در وجودش لانه كرده و صفت او شده باشد. اما حقيقت آن، قابل شناخت و وجودش قابل انكار نيست».(10)

در جاي ديگر مي‌گويد: «الحبّ ذوق و لاتدري حقيقته»(11) (عشق، چشيدن است و حقيقتش شناخته نيست). مراد وي اين است كه شناخت حقيقت عشق و محبت، مربوط به حوزة علم‌الاذواق است و به گونه‌اي نيست كه بتوان آن را از راه عقل شناخت و در قالب الفاظ و عبارات بيان كرد. «چنين نيست كه {مانند} هر علمي در قالب عبارات بگنجد. همه علوم ذوقي از اين قبيل‌اند»(12) زيرا همه علوم و دانش‌هاي بشري مولود عقل و محكوم به احكام نطق نيستند.(13) و اساساً عقل حدودي دارد كه اگر از آن حدود خارج شود گرفتار ضلالت و گمراهي مي‌شود. «ضلالت عقل، بر اثر آن به وجود مي‌آيد كه تفكر عقلي {از قلمرو خود بيرون مي‌رود و} در غيرموطن خود تصرف مي‌كند.»(14)

در نتيجه اگر ما احكام علم الاذواق را نشناسيم و بخواهيم از راه تعقل به شناسايي عشق بپردازيم، به كژراهه خواهيم افتاد و سرانجام هم به عشق جفا كرده‌ايم و هم به عقل. عشق را بايد شناخت اما نه از راه عقل.

در جاي ديگر مي‌گويد: «عشق، حد ذاتي ندارد كه با آن شناسايي شود اما از راه تعريف به رسم و تعاريف لفظي مي‌توان به حريم آن نزديك شد. پس هر كس عشق را تعريف كند و هر كس آن را نچشيده باشد، عشق را نشناخته است.»(15)

بنابراين عشق درياي بي‌كرانه‌اي است كه آب آن را نتوان كشيد و هر كس به اندازه عطش خود آن را مي‌چشد. از اين رو هر كه مي‌خواهد از اين آب بيشتر بنوشد، بايد چنان برتشنگي خود بيفزايد كه هيچگاه سيراب شدن در پي نداشته باشد بايد همواره در حال شرب‌العطش باشد. آن كه از عشق سيراب شود، از آن بهره‌اي ندارد و به قول ابن عربي: «هر كه گويد از عشق سيراب شدم، آن را نشناخته است؛ پس عشق، شربي {مدام} است كه سيراب شدن در پي ندارد. برخي از محجوبان گفته‌اند كه جرعه‌اي از شراب عشق نوشيدم و پس از آن هرگز تشنه نشدم. اما با يزيد بسطامي مي‌گويد: «مراد، آن است كه جمله درياها سركشد و چنان تشنه باشد كه با زبان بيرون آمده از دهان له له زند». (16)

سپس از قول ابوالعباس ابن العريف الصنهاجي نقل مي‌كند كه از او پرسيدند:

محبت چيست؟ گفت: يكي از صفات محبت غيرت است و غيرت اقتضاي مستوري دارد. پس محبت را نمي‌توان تعريف كرد… و حبّ را نمي‌توان با حد ذاتي، تحديد كرد و اساساً قابل تصوير نيست و هر كس به تحديد آن پرداخته صرفاً نتايج، آثار و لوازم آن را بيان كرده است.(17)

آثار، لوازم و نتايج عشق

ابن عربي كه عشق را قابل تعريف ذاتي نمي‌داند و آن را مربوط به عالم علم الاذواق مي‌داند مرادش اين است كه گرچه راه عقل به ذات عشق مسدود است اما مي‌توانيم از راه آثار و نتايج به معرفت آن نزديك شويم. از آنجا كه عشق، فرط دوست داشتن و دلدادگي است، سراپاي هستي عاشق را فرا مي‌گيرد و او را فاني و مستهلك در عشق (18) و همانند «عشقه» زار و نحيف و زردروي مي‌كند.

محبت ابتدا در سويداي دل قدم مي‌نهد اما آنگاه كه همه وجود انسان را فرا گيرد، او را چنان كند كه جز محبوبش نبيند و اين حقيقت در تمام ذرات جسم و در قوا و روحش نفوذ كند، همانند خون در رگ‌ها و گوشت او جريان يابد، همه مفاصلش را دربرگيرد، با هستي او پيوند خورد و با تمام اجزاي جسم و روحش هم آغوش گردد، جايي براي غيريار باقي نگذارد، با او سخن گويد، از او بشنود، در همه چيز به او نظر داشته باشد، در هر صورتي او را ببيند و هيچ‌چيز را ننگرد مگر اينكه بگويد: او همين است، آنك اين محبت را عشق گويند. (19)

سپس به عنوان نمونه زليخا را نام مي‌برد كه هنگام فصد وقتي قطرات خونش بر روي زمين مي‌چكيد، با هر قطره نام يوسف نقش مي‌بست؛ چرا كه نام او همانند خون در عروقش جاري بود.(20)

عشق آثار و نتايج ديگري نيز دارد از قبيل دلتنگي، قبول عتاب معشوق، اندوه، بيماري، پيري، فغان و زاري، دربه‌دري، آوارگي، حيرت و سرگشتگي و … (21) كه شايد بتوان همه آنها را در اين تعبير خلاصه كرد كه عشق براي عاشق، عقلي باقي نمي‌گذارد كه بتواند امور زندگي خود را سروسامان بدهد. «سرگرداني و حيرت، از اوصاف عشق است و حيرت با عقل سازگار نيست زيرا عقل، سروسامان مي‌دهد و حيرت، باعث دربه‌دري مي‌شود.»(22)

عشق كه به ميان آيد، عقل را از بين مي‌برد(23) زيرا با عشق، آدمي كر و كور مي‌شود(24) و احكام عشق با تدبير عقول، بر سر جنگ و نزاع است(25) و بالاخره «عقل براي نطق است و دلباختگي براي گنگ بودن(26) و سكوت».

هستي شناسي عشق

از نظر ابن عربي، حقيقت محبت در سراسر عالم امكان كه متصف به هستي شده است جريان دارد.(27) چنانكه پيش از اين ذكر شد، سبب هستي هر يك از اشياي اين عالم، سماع و شنيدن كلمه «كن وجودي»‌ است كه از جانب خدا گفته شده است؛ اما اين «كن‌»ها را كه اشيا شنيده‌اند مبدأيي دارند و از درون سرچشمه‌اي جوشيده‌اند. «كن»ها اسباب وجودند و مبدأ آنها حبّ الاهي است يعني حبي كه خدا به ظهور و شناخته شدن خود دارد. اين مطلب را ابن‌عربي بر اساس حديث قدسي «كنز» مي‌گويد.(28) مفاد آن حديث اين بود كه: «من گنجي پنهان بودم. دوست داشتم كه شناخته شوم. پس عالم را آفريدم و مرا شناختند». ايجاد عالم، متفرع است بر اينكه خدا دوست داشته است كه شناخته شود. بنابراين مرتبه ايجاد و گفتن «كن» متأخر از حبّ مي‌باشد و از درون «حبّ» برآورده است. «پس حبّ، مبدأ سبب وجود عالم است»(29) و بنابراين «حبّ، علت اولي و سر وجود اوست»(30) و اگر نمي‌بود حبّ خدا به هويدا شدن، عالم در كتم عدم باقي مي‌ ماند.

از اين نكته كه حبّ الاهي تقدم بر ايجاد دارد، ابن عربي چنين نتيجه مي‌گيرد كه: «محبت تعلق نمي‌گيرد مگر به امر معدودي كه در هنگام تعلق وجود ندارد و محب مي‌خواهد آن امر معدوم را به وجود آورد».(31) بنابراين «شأن محبوب اين است كه معدوم باشد.»(32)

در دنياي عشق انساني نيز همين وضعيت حاكم است. يعني متعلق عشق انسان بايد معدوم باشد؛ يا معدوم حقيقي كه انسان با عشق، آن را به وجود مي‌آورد و يا معدوم اضافي يعني آنچه نزد عاشق، حاضر نيست. «محبوب، امري عدمي است و محب مي‌خواهد كه آن را به صورتي موجود در عيني موجود ببيند».(33)

بنابراين دلبستگي و عشق و علاقه انسان به چيزي تعلق مي‌گيرد كه فاقد آن است و مي‌خواهد آن را به دست آورد و ببيند. اكنون اگر از ابن‌عربي بپرسيم كه پس از تحصيل آن امر معدوم يا غايب و موجود شدن آن، چگونه عشق و محبت استمرار مي‌يابد؟ پاسخ ابن عربي اين است كه پس از حضور محبوب، دوام حضور، مطلوب است و دوام نيز امري معدوم مي‌باشد «پس محبوب، همواره معدوم است.» (34)

بر اين اساس در قوس نزول، محبت، مبدأ هستي است و در تمام موجودات جريان دارد. از اين سو در قوس صعود نيز عشق، مبدأ حركت و انگيزه سير استكمالي انسان است. زيرا چنانكه ذكر شد يكي از اوصاف و لوازم عشق حيرت است و منافات عشق و عقل، بر اثر حيرتي است كه از عشق زاده مي‌شود.

«حار ارباب الهوي / في الهوي وارتبكوا»(35)

(عاشقان در وادي عشق به حيرت افتادند و سرگشته شدند).

ابن عربي در توضيح اين بيت مي‌گويد كه: «چون عشق سر از تناقض درمي‌آورد، عاشق را به حيرت و سرگشتگي مي‌كشاند. زيرا {از يك طرف} يكي از خواسته‌هاي او اين است كه با آنچه محبوبش مي‌خواهد هماهنگ باشد. و {از طرف ديگر} پيوسته در طلب وصال محبوب است. اكنون اگر محبوب او قصد فراق داشته باشد، عاشق مبتلا به وقوع در نقيضين است».(36) چرا كه ميل برايش مطلوب است و قصد يار سوي فراق است و مقصود يار نيز براي عاشق مطلوب است. پس او هم فراق را مي‌خواهد و هم وصال را.

به هر صورت گرچه «هوي» گونه خاصي از حبّ است اما در توليد حيرت با آن اشتراك دارد. حيرت از نظر ابن‌عربي، حركت است و حركت، حيات و هستي است. در فصوص الحكم مي‌گويد: «هدايت آن است كه آدمي به وادي حيرت راه يابد».(37) چرا كه راه يافتن به حيرت، عين هدايت است؟

زيرا حيرتي كه از هدايت و علم حاصل مي‌شود، مولود شهود وجود تجليات متكثر است كه عقول و اوهام را به تحيّر مي‌كشاند. و اين عين هدايت است. از اين رو كامل‌ترين انسان {پيامبر خاتم – صلوات‌الله عليه- } فرمود: «رب زدني فيك تحيراً» (خدايا بر تحير من درباره خودت بيفزا) يعني هدايت و علم مرا افزوني بخش.(38)

ابن عربي خود در توضيح اينكه چرا حيرت، هدايت است مي‌گويد: «حيرت، بيقراري و حركت است و حركت، حيات و وجود است همانگونه كه در آب، حيات و حركت زمين قرار دارد.»(39)

علاوه بر اينكه حيرت به عنوان لازمه محبت و عشق، هدايت و حركت است و حيات و وجود انسان را استمرار مي‌بخشد، محبت بالاترين مقامات و احوال است؛ يعني يا مبدأ هر مقام و حالي است و يا مقصد آن.

محبت در همه مقامات و احوال جريان دارد. هر مقام يا حالي كه پيش از آن است، براي آن طلب مي‌شود و هر مقام و حالي كه پس از آن است، از آن مستفاد مي‌گردد. زيرا اين مقام {يعني مقام محبت} مقام اصل هستي، سيد الوجود، مبدأ عالم و ممد آن يعني سيدنا محمد- صلوات‌الله عليه- است كه خدا او را به عنوان «حبيب» اتخاذ كرده؛ همانگونه كه غير }- يعني ابراهيم عليه‌السلام- } را به عنوان خليل. پس خداوند برترين مقامات را كه محبت باشد، به اصل موجودات كه سيدنا محمد باشد، اعطا كرده است. (40)

شيخ اكبر در ترجمان الاشراق و شرح آن، ذخائر الاعلاق تصريح مي‌كند كه «دين من دين محبت است». (41)

وي به تمام لوازم دين محبت و عشق، ملتزم است به هر كجا كه او را بكشاند مي‌رود و با خرسندي تمام، همه مقتضيات آن را چه خوشايند و چه ناخوشايند با طيب خاطر مي‌پذيرد(42) و مي‌گويد: «هيچ ديني برتر از آن دين نيست كه بر اساس محبت استوار باشد».(43) عشق نزد ابن عربي، اساس هستي و مبدأ معرفت است. همه چيز از آن آغاز مي‌شود و به او باز مي‌گردد. از اينجاست كه مي‌توان گفت كه عشق در اصطلاح شناسي وي اشاره است به ذات حق تعالي. در سراسر ترجمان الاشواق كه ديوان اشعار عاشقانه اوست، عشق و محبت موج مي‌زند و به گواهي ذخائر الاعلاق – كه تفسير آن است- متعلق اين عشق، جمال‌الاهي است. به قول شقيري: «در ترجمان الاشواق، حبّ، رمز ذات الاهي است.»(44)

انگيزه‌هاي عشق

درباره عشق‌هاي انساني، يعني محبتي كه در انسان نسبت به خدا، انسان‌ها يا موجودات ديگر به وجود مي‌آيد، مي‌توان اين پرسش را مطرح كرد كه سبب و انگيزه آن چيست؟

1- جمال (45)

2- احسان(46)

سپس بر مبناي وحدت وجود مي‌گويد كه خداوند جميل است و هرگونه جمالي در عالم از آن اوست و جز او نيز محسني نيست و هر احساني از جانب اوست در نتيجه «محبت جز به خدا تعلق نمي‌گيرد»(47) و هر عشق و محبتي كه در انسان به وجود مي‌آيد، عشق به خدا خواهد بود. اين مطلب مي‌تواند در حال و هواي تجربه عرفاني كاملاً درست و قابل قبول باشد اما در فضاي گفتگو، تبيين و انتقال معنا به ديگران، حتي با منطق خاص ابن‌عربي- كه منطقي عرفاني است- نيز سؤالات بسياري را به وجود خواهد آورد كه طرح پاره‌اي از آنها در اينجا ضروري است. درباره عشق و محبت، وي سؤالاتي را مطرح كرده و پاسخ گفته و جوانب گوناگون حبّ را به دقت و با انسجام مورد بررسي قرار داده است. سؤالاتي از قبيل: شراب عشق چيست؟ جام آن كدام است؟ و مباحثي همانند اقسام عشق، روان‌شناسي عشق، رابطه عشق و خيال، لوازم و آثار عشق و … را به تفصيل كندوكاو كرده است. (48) اما وقتي بحث به منشأ عشق و انگيزه‌ها و اسباب آن مي‌رسد، بحث‌ها كوتاه مي‌شود و به اجمال و ابهام مي‌گرايد.

يكي از سؤالات اين است كه مراد از «احسان» به عنوان انگيزه محبت چيست؟ پاسخ ابن عربي اين است كه «احسان همان چيزي است كه مشهود مردم است»(49). منظور ابن عربي از «مشهود» بايد نعمت‌هايي باشد كه خدا به همه انسانها عطا كرده و همگان مي‌توانند آنها را ببيننند و از آنها بهره‌مند شوند. بسياري از مردم با ديدن با ديدن نعمتهاي الاهي و استفاده از آنها، نوعي علاقه و محبت نسبت به خدا در دلشان پديد مي‌آيد. اما واضح است كه اين عشق و محبت، نوعي داد و ستد است. ابن عربي در اينجا درنگ نكرده و به سادگي آن را پشت سر نهاده است. به هر صورت اينگونه از محبت در ميان مردم وجود دارد. از اين بحث كه اين محبت تا چه اندازه عمق دارد، نيز از كندوكاو در باب آسيب‌شناسي اين نحوه از محبت مي‌توان فعلاً صرف‌نظر كرد. چرا كه سؤال مهم‌تري، قابل طرح است و آن اينكه: زيبايي و جمال چيست؟ يا {بهتر است} بگوييم: زيبايي شناسي ابن عربي كدام است؟

وي با اينكه درباره عشق وارد بحث شده و گفته است كه نمي‌توان آن را تعريف كرد، بل بايد آن را از راه لوازم و نتايج شناخت، درباره زيبايي و اينكه آيا مي‌توان آن را تعريف كرد يا نه؟ بحثي نكرده است. البته چنانكه ذكر شد، لازمه و نتيجه زيبايي را بيان كرده و قائل است كه عشق بر اثر زيبايي حاصل مي‌شود. نيز در فتوحات اين سئوال را مطرح مي‌كند كه: «منشأ عشق چيست؟»(50) و پاسخ مي‌دهد كه: «عشق از تجلي خدا در اسم جميل، پديد مي‌آيد»(51) اما با توجه به اينكه وي، عشق را مبدأ عالم و ساري در تمام مقامات و احوال مي‌داند، سؤالات بسياري درباره ادراك زيبايي و رابطه عشق و زيبايي قابل طرح است كه بايد در اين باره كندوكاو كنيم.

رابطه عشق و زيبايي

ربط استوار و پيوند پايدار ميان عشق و زيبايي بر كسي پوشيده نيست. هر جا سخن از عشق و دلدادگي است بي درنگ معناي زيبايي و جمال حضور مي‌يابد و هرگاه بحث از زيبايي مي‌شود، دلباختگي و دوست داشتن را در پي دارد. بي ترديد اين دو معنا – يعني عشق و جمال- دست در آغوش يكديگر دارند، سخت با هم گره خورده‌اند و غير قابل انفكاك‌اند. همواره و همه جا در شعر و ادبيات و عرفان اين دو معنا با يكديگر مي‌آيند و جايي نيست كه بتوان در آنجا عشق را از حسن و زيبايي، يا زيبايي را از عشق و دلدادگي جدا ديد. زبده و عصاره سخن شاعران و عارفان را مي‌توان در اين بيت زيباي خواجه شيرازي ديد:

«در ازل پرتو حسنت زتجلي دم زد

عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد»

محبت، دوست داشتن و عشق ورزيدن، چيزي است كه هر كس به نحوي آن را تجربه مي‌كند و در اندرون خود با آن سروكار دارد و كم و بيش، آن را مي‌فهمد و درك مي‌كند و شايد نياز به بحث و گفتگو نداشته باشد. البته عشق و محبت مراتب و درجات مختلف دارد؛ از يك محبت عادي و مادي كه غريزي و عاميانه است شروع مي‌شود تا عشق عارفانه كه يكي از هفت وادي طلب مي‌آورد و مي‌گويد:

«بعد از آن وادي عشق آيد پــديد

غرق آتش شــــد كسي كانجا رسيد

كس در اين وادي به جز آتش مـباد

و آن كه آتش نيست عيشش خوش مباد

عاشق آن باشد كه چون آتش بــود

گرم‌رو سوزنده و سركــش بود»(52)

 

----------------ادامه دارد.....